关于中国传统文化的争鸣 臧豪杰

内容提要：国学是中国传统文化的总称，国学争鸣反映的是对中国传统文化在现代社会中所处地位的不同体认。近期国学争鸣的主题是：国学学科、王权主义、儒家思想、传统文化与民主。发生背景是文化已经成为国家软实力的一个重要组成部分和世人日益关注“天下亡”、“人类亡”两类问题。争鸣取得了丰硕的成果，仍有亟须注意之处。选取“历史上的学术争鸣”、“思想之弊抑或制度之弊”、“西方文化与西方话语权”、“权利与美德——社群主义”四个视角，可以检讨我们应该以何种态度对待传统文化和学术争鸣。


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4 D$ p! V6 |; n* x6 ~* W# D关键词：国学  王权主义  阴阳组合结构  天下亡  人类亡
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, V4 [3 n$ O+ l9 t) }) J4 K/ V国学是中国传统学术文化的总称。中国传统文化相比于古希腊罗马文化、印度文化，自成一套体系，涵摄于中国人的思维、生活、对外交往之中，已经成为中国人不可摆脱的一部分。国学争鸣的背景是在世界日益交融、文化相互激荡的今天，对以下问题存在不同见解：中国传统文化还有没有生命力？能否与世界先进文化相衔接?
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一、国学争鸣的“主题”


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* ?. v' M3 t* H4 s9 p- R“国学”概念出现于20世纪20-30年代，当时历史背景是西方文化大量涌入，中华民族面临着保国保种的困境，发扬国学，意在反制全盘西化、凝聚民族精气神的作用。从20世纪90年代开始，新的一轮传统文化热、读经热即“国学热”受到了世人的广泛关注。最近，关于国学问题出现了一次争鸣，它发端于刘泽华先生的《关于倡导国学几个问题的质疑》一文。争鸣主要是围绕着以下几个主题进行的：


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（一）国学学科
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经学是中国传统文化的主要载体，1912年蔡元培任教育总长时把经学分解于其它学科之中。①今天，围绕是否有必要设置国学一级学科出现了两种观点：
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刘泽华、蒋寅、李宪堂三位先生持不赞成观点。首先，国学已经失去了社会背景依托，现行学科已经涵盖了传统学问。②国学热反映的是“人们无所归依的文化乡愁”。③因而，设置国学一级学科必要性不足。其次，国学学科自成一个知识体系，④现有学科分类体系下国学研究对象、领域、学科建设都不明确。因而，设置国学一级学科的可行性很低。

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陈启云、王达三、吴光三位先生持赞成观点。首先，国学“可补救现行各科系乃至各学院的学理与内涵互相割离和隔离的缺点”。⑤还可起到作为“道德权威机构和社会清议机构”的作用。⑥因而非常必要。其次，参照西方大学设置“宗教系”经验，国学学科设置并非空中楼阁（陈庆云)。而王达三更是提出了一套完整的国学学科的教育体系。
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0 v$ Q: F; y! M对设置国学一级学科的分歧，根源于对“中国传统文化在现代社会是否还有生命力”存在不同体认。反对者认为传统文化已经成为一种死的文化，支持者却认为传统文化仍保持着生命的活力。应否设置国学学科应该从辩证的、联系的、发展的观点认识中国传统文化,要从传统文化与现代社会的关系出发给出答案。⑦
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) L0 W" r* I7 E9 i（二)王权主义

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自封建以下至民国，君主制是传统中国的主要制度形态。刘泽华认为中国传统政治思维是“阴阳组合结构”，阳主阴辅，君为阳，臣民为阴。社会被笼罩于王权主义之下。王权主义“既是一种社会组织原则，也是社会正义的源泉和依据”。⑧王权不但是一种君主专制制度，而且决定着政治思想和社会形态。⑨


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王权主义等同于专制主义吗?首先，在社会效用方面，方朝晖认为“尊王”有利于国家统一、民族团结、经济社会发展。“忠君”则意味着从国家大局民族利益出发，忠于自己的良知和做人道义。⑩其次，在国家与社会关系方面，梁涛认为不能用“王权主义”解释中国历史，古代王权没有强大到重塑社会的地步。{11}再次，在中央与地方的关系方面，顾家宁认为古代王权在专断力量方面强大，而在穿透力量方面则很弱小，也即渗透力量很弱小，中国存在着悠久的地方自治传统。{12}最后，在制度的运作方面，陈启云认为君君、臣臣、父父、子子是互动性的存在，不能作为推崇君权的例证。{13}因而，他们认为中国历史上的王权主义并不是笼罩一切，控制一切的独裁专制。
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从历史的角度出发，“君主制”有其存在的合理性，有其历史先进性，也曾为中国维持大一统、促进社会的发展起到了积极作用。但从现实的角度出发，君主制代表的是落后的、专制的统治方式，被历史淘汰是其必然命运，必须从学术的角度对其进行批判。因而，对王权主义或君主制的不同态度取决于视角和立足点的不同，但其落脚点却是一致的：从促进现实社会的发展出发。
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5 p/ ^5 U( V+ E1 L（二)儒家思想

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儒家思想是中国传统文化的主体，塑造了传统中国的社会样态，对中国的影响也是多方面的，因而，正确认识传统中国必须正确解读儒家思想。

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1、儒学是前现代社会的产物，对于中国的现代化进程作用小、阻力大。首先，刘泽华认为儒学反映的是一种臣民文化，其中心观念是“分与和的组合结构”。{14}儒家崇“礼”，“礼”代表的是一种等级性的和谐。“阴阳组合结构”，是这种思维的体现，阳主阴辅、阳尊阴卑、阳动阴静，与平等、自由的现代政治思维有着不可调和的矛盾。{15}其次，儒家的“王道论”归于王者有道，道出于王。{16} 而“民贵君轻”在“尊君”——“罪君”的思维结构下，是一种帝制统治思想。{17}再次，儒家以伦理入政治，主张“贤能政治”，缺乏对权力腐败的制度设计，{18}成为专制的工具。

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2、儒学的思想、理念在现代社会依然具有价值，儒家思想并不是君主专制的思想工具，而是起着建设性的批判作用。首先，儒家尊“仁”，仁者爱人。以仁爱思想为主旨的儒家思想在道德修养、人生信仰等方面具有历时性、普世性（梁涛、张绪山)。其次，儒家主张“礼治”，礼治不能等同于专制，礼治要求君臣恪守“礼”规定的行为规范，君君、臣臣倡导的是互动式尊君而非“三纲”式尊君。{19}儒家崇三代之治，宣扬“公天下”，提出君道、臣道，这是从对春秋时期的“家天下”、君臣无道的批判出发的。道是价值本原，儒家以“有道”为标准批判“无道”，道高于王。{20}
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' p! m2 c( `, [3 _- g% M解读儒家思想，既要看到思想层面的儒学，也要看到制度层面的儒学；既要看到先秦元典时期的儒学，也要看到被不断丰富与改造的儒学；既要从现实出发，也要具备历史的眼光。解读儒学应该用辩证的方法，顺应民族化、科学化、大众化的要求，{21}以启蒙的精神批判儒学，以儒学接轨启蒙。{22}

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（三)中国传统文化与民主


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方朝晖认为民主制是特定社会历史条件下的制度安排，以“党争”和“大众政治”为特色的民主政治不适合以集体主义、关系本位为特点的中国文化。中国人过于关注民主的抽象价值而忽视了民主有效运行的条件，关系本位和群体主义的文化习性决定伦理本位、贤能主导、礼大于法是中国社会的有效整合方式。{23}
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其它学者认为民主具有普世性，人权、自由是它的本质。民主政治的本质是大众政治而非党争，中国文化特点是关系本位而非集体主义。{24} “反对君主专制主义，是中国近代进步思想的主流”，{25}中国近代祸乱不断正是传统专制之恶果，当前中国应该大力发展民主法制。{26}
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6 x; e  L7 K/ S君主统治已经成为历史的遗产，这是现代中国无法回避的。人权、自由、法治已经成为世界的潮流，这是不容回避的。中国传统文化倡导贤能政治，这是适应小农经济下的政治理想，其价值在现代社会仍有意义。但不能以此为借口抹杀世界民主潮流，倡民权、行法治、市场经济、公民社会都呼唤民主社会的到来。处于传统文化向现代化转型期的中国，要把传统文化与现代文化融合起来，走出一条适合中国的民主之路。
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二、国学争鸣的背景及成果


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, Q  e- E# g5 r7 ?7 s! M5 W7 C2 V（一)国学争鸣的背景

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第一，文化已经被提升为综合国力的一部分，文化是国家软实力的重要组成部分。文化是一个国家的立身之本，中华文化是中华民族的独特标记，是中国现代化进程中逃脱不掉的文化胎记。在当今世界中，综合国力的竞争中，文化软实力已经成为重要的一部分。十七大报告中明确提出：“提高国家文化软实力，使人民基本文化权益得到更好保障，使社会文化生活更加丰富多彩，使人民精神风貌更加昂扬向上”。因此，韩星认为，“国学、儒学是中华文化的学术基础，是中华民族的固本之学”，“正因为中华文化近代以来主要是‘失本’，所以现在要正本清源，固本培元，即回归中华文化的源头，在回归中创新，而固本的学术基础就是国学”。“优秀的传统文化与中国社会主义核心价值观是‘源’和‘流’的关系”。{27}



1 I8 J3 y$ w! \4 i: |5 J- B# m$ {第二，国学热，源起于世人对“天下亡”、“人类亡”的关注。“天下亡”反映的是对道德与文化沦丧的担忧，“人类亡”反映的是对生产发展方式的担忧。在工业化、现代化的进程中，人类社会中出现了伦理困境、生存困境、发展困境、精神贫乏、行为失范等问题，而这恰恰反映的是一种价值错乱与迷失。在普通群众的观念中，国学是一套价值系统，是一套社会行为规范，可以很好地填补这一精神缺失。此外，国学是一个价值系统，是指它追求的是“道术”，很多学者从学术的角度框定国学，于是出现了分歧。{28}
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7 h0 j7 @- w8 I% [4 r) c3 d（二)国学争鸣的成果
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9 n( v& Y! v9 Y$ Z1、国学争鸣取得的成果。首先，在思想层面，虽然对传统文化主干思想——儒学——的解读存在偏差，但参与各方基本认可这一说法：儒家思想中虽有精华也有糟粕，但仍有研究之必要。各方仍然无法达成共识之处在于：儒家思想对现代中国有多大价值。其次，在制度层面，对王权主义的理解存在很大的差异，但认为王权代表着一种落后的制度模式，民主制是中国未来政治模式却是大家的共识。再次，在方法论层面，辩证分析方法是学者们的共识，在对事物的分析中普遍采用了历史分析法和二分法，在否定消极方面的同时也肯定具有积极方面。其主要区别在于对某一问题是肯定与否定在学者意识中占多大比例的问题。最后，对文化的理解中，文化是否具有超越性是争论的焦点。但文化具有的稳定性、连续性却是多位学者的共识。由这一共识出发可知：当前的一切争论辩难都是立足于中国传统文化基础之上的，中国的发展必须从自己的历史传统出发，广泛吸收其他先进思想文化，从而走出一条有中国特色的道路。
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2、国学争鸣亟需注意的方面。首先，争鸣必须在同一个层面上进行。在这次国学争鸣过程中，一部分学者探讨的是思想层面的东西，而另一部分学者则以对制度层面的研究进行作答，虽然探讨的是同一主题，但得出的结论则有着天壤之别。对传统文化进行探讨时必须分清思想、制度、器物层面，它们的对应物也只能是现代文化下的思想、制度、器物层面，如此探讨才有针对性与深度。其次，国学是一个大的体系，争鸣中既要立论宏大也要关注具体。这次国学争鸣主要探讨的是思想、制度层面的传统文化，立论宏大能使人一窥全豹，但也易犯明于说理、拙于行事的毛病。中国传统文化受地域、时间、社会、人物性格的不同而有着多种样态，而任国征在探讨具体而微的传统文化方面做了尝试。其中一篇研究新民主主义时期国学思想的文章认为传统文化偏重于建章立制、感化教育；倾向于自省自立、自主自强；注重于融合中西、发扬光大。{29}另一篇文章中他指出江南国学的主要表现形式是江南诗性文化。{30}这种具体入微的研究为当前国学研究做了很好的补充，有其重要的价值。再次，对同一对象研究后得出相异的结论既由于视角、立场的不同，也由于立论的基础不同。因而，争鸣中必须关注对方的立论基础。儒学、皇权、忠君等等是适应古代中国农业社会而产生、延续下去的，以历史的眼光评价忠君、王权等会发现它们存在的历史合理性；而以现代文化的眼光去评价忠君、王权等则会发现它们摧残人性、专制独裁的一面。中国在推进现代化过程中应该批判社会中的封建残余，但也要避免把孩子和洗澡水一起倒掉的危险。在看到王权、忠君等历史合理性的同时也要看到它的历史局限性，避免只见树木不见森林的危险。因而，既要“警惕儒学成为不容碰撞的意识形态”，{31}也要警惕“现代化和民主成为不容碰撞的意识形态”。

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三、对国学争鸣的再思考

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国学热反映的根本是中国传统文化热。何谓传统?“传统是保留在现代人记忆、话语和行动当中，对现在仍然起作用的那一部分过去。”“传统是被现代人从过去当中精选出来的，是现代人通过对过去的重构或者新构的方式所构建起来的”。{32}因此，传统不是死的范畴，而是活在当下的，体现在人们的日常生活中，并且不断被现代人所重构与阐释。争鸣是对传统的不断体认、阐发、批判性继承的一种方式。放在宏观的时空大视野中对国学争鸣进行再思考，对于我们深入了解中国传统文化，了解传统的意蕴具有重要意义。
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; D7 a7 p$ r3 t$ }1 `1 P（一)历史上的学术争鸣给我们的启示
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* M; `' Q7 w" M8 Z, y中国历史上最盛大的学术争鸣莫过于春秋战国时期。“当时的政治思想，真算得百花齐放，万壑争流。后来从秦汉到清末，二千年间，都不能出其范围”。{33}司马谈在《论六家要旨》中将诸子百家概括为：阴阳、儒、墨、名、法、道。而广泛的学术争鸣主要发生于儒、道、墨、法四家之间，四家都以人心的安抚和社会秩序的规范作为立论的出发点。儒墨道法四家提出了四种主义：无治主义（道家)、礼治主义（儒家)、人治主义（儒家、墨家)、法治主义（墨家、法家)。无治主义根本是一种无政府主义，消极遁世。我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自寓，我无欲而民自朴。（《老子》)人治主义崇尚贤人政治，“修己以安人，修己以安百姓”。（《论语》)礼治主义和法治主义有其共同之处，即都寻求一定则以规划天下事务，区别在于一任“礼”，一任“法”，“礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后”。（《礼记·礼察篇》)。“法治主义最坚强的壁垒，在‘综核名实’”。{34}四家学说自由辩难，为中国传统文化的形成打下了深厚的根基。后来，秦用法治主义，一扫而灭其它六国，建立了秦王朝，而秦焚书坑儒的行为已经开启了杜绝学术自由争鸣的先河。
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至汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”起，历两千余年，是一幅虽间或有佛、道对儒家思想的冲击，但主要是儒学内部相与纷争的画面。至宋明理学兴，存天理灭人欲，“天理”与“心性”代“天”、“道”而成为宇宙间最高准则。天理与心性互有争辩，但比之于前朝则是大有不同了。宋明理学之前，儒家以为“天”、“道”乃外在于自然，因而重在个人修养下的外求；而“天理”、“心性”则被认为内蕴于身，唯有修身养性，向内觉悟，可寻得万世不易之理，从而把人的一切聪明才智、一切情欲所求都固遏于无可捉摸的“心”中，也就扼杀了一切创新、奋发的精气神。



( t. P- n+ B( r中国历史上的学术争鸣给我们以深刻的启迪：1、自由、开放的学术环境是学术争鸣健康进行的背景前提。春秋战国时期之所以能成为中华思想的轴心时期，是与当时自由、开放的学术环境，包容的社会心态分不开的。2、中华传统文化是一个动态的、包容性很强的概念。儒家思想在汉武帝后长期占据中国思想界顶峰，但应该认识到此时的儒家思想已是经由董仲舒借鉴了其它学术思想后改造而成的儒家，此后历经玄学、佛学、道教、儒学内部的今文经学、古文经学、天理说与心性说、朴学等等，不断争鸣与衍化而成当今之儒家思想，故而传统文化是一个伸缩性很强的概念，批判与继承是传统文化得以延续下去的主要方式。3、梁启超论及国学复兴时说，“国故之学，曷为直至今日乃渐复活耶?盖由吾侪受外来学术之影响，采彼都治学方法以理吾故物”。{35}学术研究之创新很多是研究方法创新之故，采诸中国历史，可知在其时阴阳五行、道家无为、佛学、道教思想相对于儒家传统来说无不是“彼都治学方法”，而儒学后人以包容心态采诸百家为我所用，方开出儒家长盛不衰之历史。若治儒之人，以门户私见杜绝其它学说，儒学很可能早已成为历史陈迹了。故而今日学术探讨，更应该以极大的民族自信心采诸西洋治学方法，取其所长补我所短，不可偏一而废学。4、纵览中国历史不得不使我们产生一个大疑问而难以自解：何以两千余年来中国学术探讨终难脱儒学窠臼，难以生发出如西学历史般的反专制、反独裁的思想?对此问题，学界已经从各个方面给予了探讨，但如何保持中华文化的勃勃生机，不断推陈出新应该是今天学术争鸣不应忘之脑后的。



（二)思想之弊抑或制度之弊，对中国传统文化的一点检讨


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1911年辛亥革命推翻了清朝统治，中国封建王朝正式终结，民主、共和深入人心。曾有学人将近代中国的改革历经总结为三个阶段：第一个阶段倡导器物革新，洋务运动是其代表；第二个阶段是制度更化，戊戌变法是其代表；第三个阶段是思想改造，新文化运动是其代表。黄远生在《国人之公毒》中指出：“故曰中国之病，由于政治不良，由于社会不良，由于道德不良，由于智识不良，皆是也，皆非也。以余武断，其受毒之地点，在思想界；其所受之毒名曰笼统；此外无别物也”。笼统主义表现为“无统系，无实质，无个性，无差别者皆是；其所发生之现象，则为武断专制沉滞腐朽因循柔弱，凡在今日为造国保种变化进步之公敌之病象，无一不归之”。{36}冀图通过思想启蒙唤起国人独立、自由、民主、平等之公民意识，以挽救国家于狂澜，此为当时学人之志。但审视20世纪中国所遭逢的曲折历程，使人莫不油然而生中国传统文化思想之弊抑或制度之弊的反思。袁伟时在总结新文化运动时指出：“新文化运动的初衷是通过普及来自西方的现代文明知识，帮助中国人冲破意识形态牢笼，实现思想变革，为自由、民主在中国生根奠定基础。这是启蒙思想家应该完成的历史任务。陈独秀等人的一大失误是没有区分思想家和政治家两个不同的角色，在启蒙运动任重道远之际，匆匆走上政治舞台”。{37}
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中国传统政治制度是在儒家理念下构造起来的，儒家思想倡扬价值理性，以“仁”为其核心。表现在政治上，“则欲人人将其同类意识扩充到极量，以完成所谓‘仁’的世界。此世界名之曰‘大同’”。“儒家之言政治，其唯一目的与手段，不外将国民人格提高。以目的言，则政治即道德，道德即政治。以手段言，则政治即教育，教育即政治。道德之归宿，在以同情心组成社会；教育之次第，则就各人同情心之最切近最易发动者而浚启之”。{38}伦理政治是对早期儒家思想的准确定位，早期儒家是在伦理与政治的相关性上思考问题，以伦理收拾人心，以政治维护秩序。“儒学是就成贤成圣的君子理想人格裁取伦理中合人心、合人生亟须的内容，也是就成为圣王的政治理想人格裁取政治中合仁政、合德治祈求的意涵的”。{39}综合以上可知：先秦儒家思想进路由人格的自我完善，而后成为世人榜样，感化、教育芸芸众生，最后达一和谐安宁之境界。但在早期儒家伦理致思中，缺乏对达成目标的能力计算及对理性计算的排斥，缺乏一种严密的制度构思；在随后的历史长河中，儒家思想一步步沦为制度之工具，成为掩盖政治血腥的温情脉脉的面纱。这与儒家先贤致思的路径依赖性是有极大关系的。



“制度是一个社会的博弈规则，或者更规范地说，它们是一些人为设计的、型塑人们互动关系的约束”。{40}儒家思想遗存了丰富的氏族时期的宗法理想，意图以宗法关系建构起一个“仁”的政治国度。但“春秋战国是保存着氏族社会传统的宗法制向发达的地域国家过渡时期”。{41}“直要到秦汉……也已经不是封建性的诸侯列国并存，而是紧密隶属于中央的郡县制度的行政区分了”。{42}弱肉强食的社会丛林法则，使得儒家制度设计益显不合时宜，后虽经董仲舒改造的儒家，满足了统治者的需要而构建出一个以儒学为理念的政治制度，但在儒家政治构想与现实制度之间，始终存在着一种张力。秦汉至宋，儒家思想在制衡政治制度的“兽性”方面却有着极大的影响力，儒家思想在制衡君权、社会专制性方面有着不可小觑的影响力。而自宋以下，相权受到剥夺，君权日益成为独裁力量；思想层面，宋明理学的兴起开启了内求的探究路径。从此以后，政治制度的独裁性、“兽性”日益凌驾于思想的影响力之上，并不断型塑思想的形态，从而开启了封建社会后期中国政治制度日益专制独裁的滥觞。



* ~0 q8 p/ ^4 l- O: [因而，中国传统社会在近代世界的竞争中落后了！并最终败于西方文化之下，其根由不可完全归诸于中国思想文化的落后性与先天不足性。更应该看到思想层面与制度层面二者之间在相互型塑过程中不断强化的一面：思想的先天不足使得对制度的构思不够严密、缺乏制衡制度膨胀欲望的手段，以致最终沦为制度的附庸；而制度在占据主导地位之后，则日益强化其统治权威，一发而不可收拾，从而扼杀了一切妨害其统治的思想萌芽，使得思想一步步固化。制度僵化与思想固化导致的后果是社会的凝态化，毫无生机、死气沉沉，最终败于其它先进文明之下。这是封建社会留给我们昭然若揭之启示。
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（三)透过学术争鸣对西方文化与西方话语权的一点思考

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6 R( u! K+ t  f$ y2 J! Y西方现代文化相比于中国传统文化的活力鲜明体现于：解放了人，人从神或上帝、君权或贵族统治下解放了出来。中国古人把天地人称为“三才”，人最为天下贵；而在社会现实中，中国传统的“人”却被埋没于宗法关系之中。中国社会是一种关系型社会，人是关系链条上的一个点，不同的关系对人有不同的要求，人成为关系的附庸而失去了自我的个性。而西方文化倡导个人主义，把人的权利、自由视为最为神圣的、天赋的、不可任意剥夺的。故而中国传统政治模式是一种伦理政治，伦理政治的理论建构，是一种一维线性结构。而西方文化传统下的政治模式则为法理政治，法理政治是三维立体结构。法理政治在理论架构上由神学——宪政（法理)政治的超验思维，哲学——宪政（法理)政治的形而上学之维，科学——宪政（法理)政治的具体制度安排三个维度，关联着形成其理论支点。神学显示政治的神圣公正性，哲学显示社会正义原则之普遍、持续的有效性，科学把社会独立要素纳于具体运行中。{43}由此可见，西方文化（法理政治）相比于中国传统文化（伦理政治）更为完备，结构更为紧密，契合更为协调。因而当儒家思想遇到现代社会后，“一方面，当工业社会具备了取农业社会而代之的普遍必然性之后，发展成为社会运作的最重要主题，稳定及维护稳定的儒家伦理政治就丧失了社会支撑条件。另一方面，当社会日益复杂的分化，使得单一的伦理化治理规划严重滞后于社会需要时，一者伦理政治想以其道德层面收拾人心的功能会受损，二者伦理政治思想以其政治层面整合社会的功能不得发挥”。{44}社会生产力的发展与社会大工业化的推进，人日益要求从传统各种束缚中解放出来，西方文化实现了人从传统社会束缚中解放出来，从而能够后来者居上超越中国。
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; `0 ~: r8 v6 E' A& n西方文化的先进性，一方面表现于西方社会经济取得的巨大成就上；一方面表现于西方所占有的强势话语上。以西方文化为载体的民主、自由、人权等等已经成为世界共识，成为人人欲得之而后快的公认价值。以西方话语来评价本国的传统文化，自觉地、不自觉地便会有种身不如人的感觉，以致希图能够抛弃传统文化再造本国文化，这种文化自卑感是处于弱势文化者的自然反应。但应该认识到自由、民主、人权、法治在西方社会的完全实现也是最近几十年的事情，古希腊的民主建立在奴隶、妇女的无权利上，直到近代，妇女都是被排除在民主选举之外的，自由与人权也是在普遍的福利制度建立起来后才得以在全社会普及的，法治在西方有着悠久的传统，但真正的司法独立也是在资产阶级革命以后才实现的。由此可见，高水平的自由、民主、人权、法治是西方社会在长期发展过程中逐渐建立起来和完善的。同时，我们还应看到，西方文化自身也存在着各种问题，并非如西方强势话语所宣扬的那样完美无缺。亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》一书中认为未来主导世界格局的是文明与文明之间的冲突，不论亨廷顿的断言是否正确，文化与文化之间平等、没有优劣之分、相互学习都应该成为主流。因而，学术争鸣中，应该以一种公平客观的心态、视角指摘各种思想、见解，不能以一种强势话语的姿态压制其他思想、见解。
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（四)美德与权利，由社群主义的视角看传统文化
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社群主义是以新自由主义批判者的面目出现的。自由主义是西方政治传统中的主流思想，“从方法论上说，自由主义的出发点是自我和个人，个人成为分析和观察一切社会政治问题的基本视角”。“从价值观方面看，自由主义强调个人的权利，最重要的是个人的自由权利，个人的自由选择以及保证这种自由选择在公正的环境中实现是自由主义的根本价值”。{45}社群主义者麦金太尔和查尔斯·泰勒认为，现代自由主义思想起源于“启蒙运动的筹划”，但是这一筹划运动失败了，“启蒙运动的道德失败不仅表现为近代以来西方道德生活的无序与错乱，而且在更深刻的意义上表现为整个西方的现代性伦理学观念的无序状态”。{46}启蒙筹划失败造成的后果是：“一方面，摆脱了等级制与目的论的个体性道德行为者以及道德哲学家们，都将这样的个体性道德行为者本身视为其道德权威的主宰。另一方面，必须为传承下来的、但已部分改变了的道德规则寻找某种新的地位，因为它们已被剥夺其古老的目的论特征，甚至被剥夺了它们更为久远的作为终极神法之表达的定言性质”。{47}因而必须为人类社会寻找到“背景”，为无所归依、四处飘零的个人寻找到“目的”，麦金太尔认为我们必须回归传统，回归到亚里士多德给我们确立的“美德”，如此才能避免现代性之下人的无根性、工具主义及内在空虚。

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社群主义认为传统是人的一种“构成性的善”。人生活在社群中，被社群塑造，而社群也给人以生活的意义与价值，因而，善优先于权利。社群主义是对西方自由主义的极端化的反动，正如学人指出的：社群主义是相对于自由主义而存在的，如果脱离了自由主义的极端化，社群主义也就失去了存在的价值。在中国传统文化中，“权利”观念一直是缺失的，梁启超在论述儒道墨法四家在民权方面的主张时指出：“法家尊权而不尊民，儒家重民而不重权，道墨两家此问题置诸度外，故皆无称焉”。{48}中国近代的新文化运动，其宗旨就是争民权、争自由、争民主、反专制、反独裁。“权利”是个人在社会上立身之本，一个公民毫无权利的社会是一个黑暗的、专制独裁的社会，这已经成为世人的共识。在今天的中国，提高公民的权利意识，增强公民的权利保护依然任重而道远。但我们也不能忽视过度的权利要求会导致个人主义泛滥、社会责任缺失、道德败坏、不平等加剧等问题。因而，如何保持公民权利与公民责任的平衡是一个重要的理论问题。中国传统文化不重视个人权利的保护，过于重视家庭、国家的公益性，使社群吞没了个人，这是我们要坚决批判的；但另一方面，中国传统文化中的亲情观念，人伦关系的和谐主张、人与自然的和谐要求，人通过贡献于社会而实现自我价值的主张在纠正自由主义的偏僻方面都有着重要价值。美德与权利，两者皆为当下中国社会与中国人所需要，我们应疾呼实现公民权利！我们也不应丢弃中国传统文化中的“美德”。
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